abril 20, 2017

Aproximación a la visión de la materia en el hombre antiguo y medieval

Andrés Salvador, Aproximación a la visión de la materia en el hombre antiguo y medieval - Notas sobre el pensamiento simbólico
Uluru [Ayers Rock] lugar y montaña sagrada para los pitjantjatjara y los yankunytjatjara ubicada en Australia
http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Uluru_sunset1141.jpg
Ultima visita: 07/03/2011

1.Introducción

En este trabajo reunimos un conjunto de notas orientadas a exponer las diferencias que se observan entre la visión de la materia propia de las civilizaciones denominadas arcaicas de Oriente y Occidente para las cuales la visión de las cosas era al mismo tiempo material y espiritual [Burckhardt, 1976: 65-66], y la propia del mundo moderno, en el que la materia es considerada como algo completamente separada del espíritu [Burckhardt, 1976: 65], asimismo presentamos un marco teórico que permita explicar el abandono de la percepción simbólica de la materia que llevará en el mundo moderno a identificar esta con aquello que tradicionalmente fue entendido como materia secunda.

2. Antecedentes

Las diferencias entre Aristóteles y Santo Tomas de Aquino en el contexto de este trabajo. En este trabajo tomamos como autores representativos del pensamiento antiguo y medieval a Aristóteles y a Santo Tomas de Aquino en la inteligencia de que ambos pueden entenderse como integrados a una misma plataforma teórica articulada en la philosophia perennis [Maritain, 1943: 80]; ahora, si bien Santo Tomas asimila el pensamiento pagano [aristotélico, platónico, estoico y neoplatónico] y el de sus intérpretes árabes y judíos en una síntesis conforme con el pensamiento cristiano [Ponferrada, 1985: 72], ello no supone desconocer las diferencias que presentan los escenarios en que se localizan [Moreau, 1979: 284].

Nota sobre los términos materia y forma. Los términos escolásticos forma y materia traducen con bastante imperfección los termino eidos [palabra que se emplea para designar la especie (Guénon, 1976: 21) y que también es la raíz etimológica de la palabra idea en una acepción ontológica cercana al uso que de ella hacia Platón (Guénon, 1976: 22)] e hile empleados por Aristóteles [Guénon,1976: 20 nota 1]. El termino hile en su sentido originario se refiere al principio vegetativo: “Puede observarse aquí una alusión a la raíz (llamada en sánscrito mûla, término generalmente aplicado a Prakriti [=materia prima[1]]) a partir de la cual se desarrolla la manifestación; en ella también puede discernirse una cierta relación con lo referido por la tradición hindú acerca de la naturaleza asurica del vegetal, pues efectivamente éste se hunde, por medio de sus raíces, en lo que constituye, el oscuro soporte de nuestro mundo [...].” [Guénon, 1976: 24-25 nota 1].

प्रकृति की लीला
[Wonder Tree]
http://www.merikhabar.com/image_gallery.php?cat=S75&iid=6496
Ultima visita: 25/12/2010

Se ha asociado materia con mater lo que: “se adapta correctamente a la naturaleza de la substancia [término con el que Guénon se refiere a la materia (Guénon, 1976: 24); sobre la relación entre esencia y substancia véase Guénon, 1976: 23 nota 4], considerada como un principio pasivo o simbólicamente femenino: puede decirse que respecto a la manifestación Prakriti desempeña la función maternal mientras que Purusha ostenta un papel paternal [...].” [Guénon, 1976: 32], explica Guénon que: “Esto último concuerda con el sentido original del vocablo [hile] mencionado anteriormente: el vegetal es, valga la expresión, la madre del fruto que sale de él y al que alimenta con su substancia, pero que no llega a desarrollarse y madurar sino gracias a la vivificante influencia del sol, que de esta forma viene a constituirse en su padre; así, posteriormente, el propio fruto se asimila simbólicamente con el sol por coesencialidad, si se nos permite la expresión [...].” [Guénon, 1976: 32 nota 1]. Señala también Guénon que: “es posible relacionar la palabra materia con el verbo latino metiri = medir [...]. Pero al decir medida se dice también determinación, no aplicándose ya lo anterior a la indeterminación absoluta de la substancia universal o de la materia prima, sino más bien a alguna otra significación más restringida [...].”[Guénon, 1976: 32].

3.Desarrollo

Materia y Forma. Para Aristóteles[2], los cuerpos, no en cuanto son tales o cuales cuerpos, sino en cuanto son, pura y simplemente, cuerpos [sustancia corporal (Maritain, 1943: 141)] resultan de la unión de dos principios [constitutivos intrínsecos (Jolivet, 1980: 100) o sustanciales (Maritain, 1943: 141) que constituyen la estructura ontológica de los seres corpóreos (Ponferrada, 1985: 115); véase también Moreau, 1979: Los principio del cambio: 81-86, y Materia y sustancia: 87-94] llamados:

La materia prima: Siguiendo a Jacques Maritain podemos decir que es un principio puramente pasivo que se corresponde a la idea misma de materia en su mas puro concepto: es lo que Platón llamabas especie de no-ser, un puro “con lo que” las cosas son hechas, que por sí solo no es nada de hecho, un principio absolutamente indeterminado, incapaz de existir por si mismo, pero capaz de existir mediante la forma sustancial [Maritain, 1943: 141].

La forma sustancial[3]: Es un principio activo, que es como la idea viva de la cosa y que determina a la materia prima [Maritain, 1943:141], es, en términos de Burckhardt, el concepto de las propiedades que constituye la esencia de una cosa: designa su contenido, aquello que una cosa es para el conocimiento y para el espíritu, dejando aparte su presencia material [Burckhardt, 1976: 69; ver también Moreau, 1979: El devenir y la forma: 95-101].

La forma sustancial imprime [Morente, 1992: 90] o informa [Morente, 1992: 89] a la materia prima, la que recibe la forma y le presta una existencia limitada [Burckhardt, 1976: 69], haciendo que sea tal materia, la llamada, en términos escolásticos:

Materia segunda [“En otros términos la grosera corporeidad exterior de los seres: aquello visible, tangible, ponderable y mensurable (que se ve, se toca, se pesa y se mide) (Ramírez Arandigoyen, 1983: 71)]: cuerpo humano, piedra, vegetal (Jolivet, 1980: 100 y 239: 184, 4. b).

En efecto, la forma sustancial determina a la materia prima de modo semejante al:

“como la forma impresa por el escultor determina al mármol, constituye con ella una sola y única cosa realizada y existente, una sola y misma sustancia corporal, a la que da el que sea esto o aquello (su naturaleza específica), a la que da el existir, así como la forma impresa por el escultor da a la estatua el que represente lo que representa.” [Maritain, 1943: 141].

Platón y Aristóteles, detalle de La escuela de Atenas
Rafael Sanzio (s. XVI)
http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Sanzio_01_Plato_Aristotle.jpg
Ultima visita: 07/03/2011

Es a causa de esta analogía con la forma exterior de una estatua[4] que Aristóteles llamó forma a este principio intrínseco [Maritain, 1943: 141], ahora si bien para formarnos una idea de los conceptos de forma y materia, podemos recurrir a la comparación del escultor que da a cualquier materia [arcilla, madera, piedra (mármol) o metal] una determinada forma, preconcebida en su espíritu, con lo que produce una figura u objeto, como advierte Burckhardt [1976: 69-70], esto no deja de ser una simple comparación:

“ya que la materia de que se sirve el artesano no puede ser completamente amorfa; aunque todavía no tiene una forma concreta, posee ya ciertas propiedades, pues si no fuera así, la arcilla no podría distinguirse de la madera, la piedra o el metal; la materia pura y amorfa no puede describirse ni imaginarse, ya que es sólo la facultad de tomar un aspecto y no presenta ninguna señal distintiva; se distingue sólo en su relación con la forma. Pero tampoco la forma puede apreciarse separada de la materia, pues toda forma que se manifiesta, toma ya parte de materia, aunque no sea más que una forma imaginaria, puesto que la imaginación viste la esencia espiritual de la forma con un ropaje de materia imaginativa.” [Burckhardt, 1976: 70][5].

Tenemos entonces que:

“en el plano ontológico, todo ser corpóreo está esencialmente constituido por dos co-principios substanciales, uno determinable, sustrato potencial permanente bajo todo cambio que afecte a la identidad del ser y otro determinante, raíz de la diversidad específica. Ninguno de estos dos principio estructurantes existe separadamente: lo que existe es el compuesto de ambos, es decir, la substancia corpórea.” [Ponferrada, 1985: 115].

Aspecto cuantitativo y cualitativo de la materia. La substancia corpórea se manifiesta por una serie de determinaciones accidentales [Ponferrada, 1985: 119] de orden:

Cuantitativo: Como la extensión, volumen, ubicación y posición; para Santo Tomas la cantidad es la propiedad fundamental de la substancia corpórea [Ponferrada, 1985: 119]: “la materia es raíz de la cantidad: todo ser material tiene una cantidad determinada, que lo ubica esp[a]cialmente y sobre la que se asientan las demás determinaciones corpóreas (la ubicación), la posición, la configuración, el color, etcétera, son de este sujeto individual porque están determinadas por su cantidad extensiva[6] propia) y es precisamente basados en la diversa cantidad extensiva que distinguimos un cuerpo de otro de la misma especie: así, dos gotas de agua “idénticas” son, sin embargo, distintas por ocupar dos lugares distintos, por tener dos superficies distintas, dos masas de volumen distintas, etcétera. Por lo tanto la distinción numérica proviene, según Santo Tomás, de la materia designada por la cantidad.” [Ponferrada, 1985: 195].

Cualitativo: Los cuerpos físicos se nos manifiestan por sus cualidades sensibles: Color, figura, sonido, olor, sabor, calor, dureza, configuración: “Para Santo Tomas la cualidad, en sentido amplio, es “el modo de ser de la substancia” no cuantitativo ni relativo. Así entendida, se trata de un genero de determinación accidental que no se restringe a lo corpóreo.” ahora “Las cualidades corpóreas tienen por característica propia el ser sensibles, captables directa o indirectamente por percepción sensorial.” [Ponferrada, 1985: 124]. Ramírez Arandigoyen explica que: “La calidad [...] es una categoría metafísica, es decir, que trasciende la mera materialidad sensible. Es, por tanto, el plano de relación que las cosas materiales tienen con el mundo inmaterial o, dicho de otro modo, es la presencia de lo invisible en lo visible.” [Ramírez Arandigoyen, 1983: 78]. Santo Tomas en la cuarta vía para demostrar la existencia de Dios, infiere esta precisamente a partir de la graduación de las perfecciones que denotan las seres creados la cual responde a una participación, en diverso grado, de las cualidades de estos seres en las perfecciones absolutas que moran en Dios [Ramírez Arandigoyen, 1983: 78; véase también Ponferrada, 1985: 212-213, y Jolivet, 1980: 278-279].


Santo Tomás de Aquino entre Platón y Aristoteles triunfa sobre Averroes
Benozzo Gozzoli (s. XV)
http://es.wikipedia.org/wiki/Quididad
Ultima visita: 07/03/2011

La Teoría de las Causas en Aristóteles y la Causa Ejemplar en Santo Tomás. Afirma Morente [1992: 100] que la estructura de la realización en Aristóteles es la teoría de las causas, en orden a la cual se distingue de cada cosa la:

[1] Causa Material: Es aquello de que está hecha la cosa [Morente, 1992: 100];

[2] Causa Formal: Es aquello que la cosa va a ser [Morente, 1992: 101];

[3] Causa Eficiente: Es aquello con que está hecha la cosa [Morente, 1992: 101]; y

[4] Causa Final: Es el propósito o fin para el cual esta hecha la cosa [Morente, 1992: 101].

Santo Tomás añade a la cuatro causas clásicas enunciadas por Aristóteles una quinta causa que llama Causa Ejemplar [Ramírez Arandigoyen, 1985: 76]:

“El símil mas elemental que se da es el de un carpintero que construye una mesa: la causa material seria la madera, la causa formal sería la configuración que se le da a la madera, la causa eficiente serían las operaciones que realiza el carpintero sobre la madera, la causa final sería el destino que a la mesa corresponde. La causa ejemplar, entre tanto, sería la idea que el carpintero concibe en su mente de la mesa, antes de hacerla, y que proyecta sobre la madera dándole forma y destino.” [Ramírez Arandigoyen, 1985: 76].

San José carpintero
Georges de La Tour (s. XVII)
http://es.wikipedia.org/wiki/Georges_de_La_Tour
Ultima visita: 07/03/2011

Con Antonio Caponnetto podemos decir que la causa ejemplar es en si misma, aquello a cuya imitación obra el agente, el paradigma o forma ideal que aquel se propone y persigue en la realización de una obra [Caponnetto, 1991: 229]:

“Su acción causal consiste propiamente en ser imitada, en suscitar una semejanza no casual ni espontánea, sino pretendida, buscada [...] “¿En qué consiste propiamente la causalidad del ejemplar?” -se pregunta Finance- “Así como la del fin consiste en el ser deseado, la de la idea consiste en el ser imitado. Porque solamente en cuanto el agente actúa ajustándose a ella, dicha causa determina al efecto” [[7]].
En tanto modelo, guía y conduce la ejecución de la obra, la cual no podría consumarse sin un proyecto previo en la mente del artista, en el sentido amplio de la expresión. De lo que se sigue que si toda la naturaleza no es mas que una obra de arte del Creador, es en la Inteligencia Divina donde se hallan los paradigmas de todas las creaturas, y es Dios mismo la ejemplaridad por antonomasia.” [Caponnetto, 1991: 229-230].

Según Santo Tomás, las ideas o formas de todas las cosas inhabitan la Inteligencia Divina [Ramírez Arandigoyen, 1985: 77]:

“Los ejemplares son las voluntades divinas determinadas y productoras de las cosas ... Las ideas son las razones existentes en la mente divina, como enseña San Agustín. Pues en Dios están las razones propias de todos los seres que conoce. Luego tiene ideas de todos ellos ... Si Platón admitió las ideas como principios de conocimiento y de producción de las cosas, pueden llamarse ejemplares y pertenecen a la ciencia práctica. En cuanto principios cognoscitivos, se llaman con propiedad razones, y pueden pertenecer además a la ciencia especulativa. Por consiguiente, en cuanto ejemplares se refieren a lo que Dios hace en cualquier tiempo que sea, y en cuanto principios cognoscitivos, a todo lo que conoce, incluso a lo que nunca se hará, y a todo lo que conoce en sus razones propias, en cuanto las conoce especulativamente”. [Santo Tomas de Aquino, Suma Teológica, I. q. 15, art. 3. Res., cit. por Caponnetto, 1991: 230-231].

San Agustín
Philippe de Champaigne (s. XVII)

http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Saint_Augustine_by_Philippe_de_Champaigne.jpg
Ultima visita: 07/03/2011
Estas ideas o formas ejemplares que inhabitan la Inteligencia Divina [por lo que no son realmente algo distinto de la esencia divina (Santo Tomas de Aquino, Suma Teológica, I. q. 44, art. 3., cit. por Ramírez Arandigoyen, 1985: 77)] se multiplican en las cosas según los diversos grados de participación, de lo que Santo Tomás concluye que Dios mismo es el ejemplar de todas las cosas [Ramírez Arandigoyen, 1985: 77]:

““Lo ejemplarizado se asemeja al ejemplar [...] Ejemplar es lo mismo que idea, más las ideas, como dice San Agustín, son las formas primitivas contenidas en la esencia divina. Luego, los ejemplares de las cosas no están fuera de Dios [...] Dios es la primera causa ejemplar de todas las cosas. Para entender esto, téngase en cuenta que la producción de cualquier cosa exige un ejemplar, a fin de que el efecto tenga una forma determinada, pues el artífice produce en la materia una forma determinada según el ejemplar que mira, bien sea que tenga este ejemplar exteriormente ante sus ojos, o bien que lo tenga previamente concebido en su mente. Ahora bien, es manifiesto que las cosas naturales tienen formas determinadas, y esta determinación de las formas es necesario reducirla, como a su primer principio, a la sabiduría divina, que es quien ideó el orden del universo, el cual radica en la distinción de las cosas. Es necesario, por consiguiente, afirmar que existen en la sabiduría divina, las razones de todas las cosas, a las que hemos llamado ideas, o sea formas ejemplares existentes en la mente divina. Estas tales, aunque se multipliquen, miradas en las cosas, no son, sin embargo, algo realmente distinto de la esencia divina, según que su semejanza puede participarse de diversas maneras por los diversos seres. Así pues, Dios mismo es el primer ejemplar de todas las cosas”.” [Santo Tomas de Aquino, Suma Teológica, I. q. 44, art. 3; 1. y Resp., cit. por Caponnetto, 1991: 232].

Al ser Dios la causa ejemplar de la creación, en otros términos, al haber sido todos los seres creados de conformidad con las ideas ejemplares del entendimiento divino [Ramírez Meléndez, 1981: 63], como escribe Ramírez Arandigoyen: “la calidad metafísica que porta el Universo resplandece en toda su magnitud inconmensurable” [Ramírez Arandigoyen, 1985: 77].

La percepción simbólica de la materia y su abandono a partir del siglo XIV. Esta inteligencia de la materia del hombre arcaico fundamenta la percepción simbólica de la naturaleza, con arreglo a la cual es símbolo todo lo que en el plano del alma y del cuerpo refleja los arquetipos espirituales [Burckhardt, 1976: 45], en este contexto:

“Las cosas materiales, visibles y tangibles, no agotan su sentido en la pura materialidad bruta que conocemos exteriormente; [ya que] más allá están las cosas verdaderas y absolutas que las cosas visibles significan, en virtud de una relación de participación presente en el propio ser de cada una.” [Ramírez Arandigoyen, 1985: 71].

Esto se traducía en el que la materia fuera algo así como una visión de Dios [Burckhardt, 1976: 66], al cobrar el mundo una transparencia que permitía percibir en todas sus manifestaciones el brillo de los eternos arquetipos [Burckhardt, 1976: 45-46]:

San Francisco predicando a los pajaros
Giotto di Bondone (s. XIII-XIV)
Basílica de San Francisco en Asís
http://www.fratefrancesco.org/fot/g.giotto.htm
Ultima visita: 07/03/2011

“De acuerdo con Santo Tomas pero con otro lenguaje, San Buenaventura hubiese hablado de sombras y vestigios -mostraciones del acto creador- y su Padre San Francisco lo había practicado porque cada ente del cosmos es palabra cifrada (Palabra participada) con la cual dialogaba día a día: el sol y las estrellas, el agua y la luz, las aves y el lobo. La Palabra cifrada (participada) en el cosmos era descifrada, leída, adorada, por San Francisco en conversación temporal con la providencia.” [Caturelli, 1996: 141].

Esta inteligencia de la naturaleza será progresivamente abandonada[8] a partir del siglo XIV en un complejo proceso en el que se debe atender:

- Al avance de la razón dialéctica signada por la Escolástica, en detrimento de lo cultual, lo simbólico y lo contemplativo [Ramírez Arandigoyen, 1983: 66]: La recepción practicada por la Escolástica de la lógica aristotélica que: “centrada en el ejercicio de la razón discursiva [...] acabó por ser impuesta como el único y exclusivo camino del conocimiento humano, el cual se cierra así ante cualquier otra vía “irracional” [Ramírez Arandigoyen, 1985: 33].

- A la afirmación nominalista:

que en tanto: [1] tesis gnoseológica sostiene que las ideas universales no tienen correlato real, concreto aparte del nombre [signo grafico (signum) u oral (flatus vocis)] que las connota [Puy Muñoz, 1972: 349-350]: “Para un nominalista, las respectivas ideas particulares de Platón, Aristóteles o Sócrates, sí tienen su correlato real en los respectivos individuos históricos. Pero en cambio, la idea, por ejemplo de hombre -que, por abarcar a esos tres hombres y a todos los demás, es una idea universal- no tiene correlato real. No existe, piensa el nominalista, nada real o tangible que sea el hombre, salvo esta pura palabra este puro nombre (nomen). En suma, un nominalista cree que los conceptos concretos son la idea de las cosas concretas; pero que los universales sólo son la idea de meras palabras, de meros nomina: de donde la expresión técnica nominalismo.” [Puy Muñoz, 1972: 350];

y que en tanto: [2] tesis ontológica, como se observa en Guillermo de Occam, sostiene que el universal es sólo una cosa de la mente, no una realidad ontológica tangible [Puy Muñoz, 1972: 351]: “está -dice- sólo en el alma y no en las cosas. Mas, ¿qué es, entonces, lo que hay en el alma? Esto simplemente: un signo (signum), una intencionalidad (intentio), mediante los cuales caracterizamos algo y, de ese modo, lo fijamos. Por lo tanto, el universal -en tanto que mero signo- es tan sólo algo puramente convencional (tantum ex institutione), algo meramente ficticio (quoddam fictum), o sea, el simple nombre con el que llamamos a la cosa significada (non plus quam vox est sui significati). Por consiguiente, lo único que realmente conocemos es lo individual o particular: eso -dice Occam- es lo primero conocido y lo único propiamente conocido; por lo tanto, lo particular es lo único realmente existente.” [Puy Muñoz, 1972: 351-352].


Guillermo de Ockham
Dibujo etiquetado frater Occham iste (Éste es el hermano Occham), de un manuscrito de la Summa Logicae,
MS Gonville and Caius College, Cambridge, 464/571, fol. 69r,1341

http://commons.wikimedia.org/wiki/File:William_of_Ockham_-_Logica_1341.jpg?uselang=es
Ultima visita: 07/03/2011

Ahora, la afirmación ocamista de que todo lo que es, es singular y de que todo lo universal es singular tiene, como escribe Alberto Caturelli, consecuencias esenciales: “pues entonces el raciocinio deductivo -que exige al menos un término universal- debe efectuarse con meros términos singulares (silogismo expositorio de Occam que es pseudo-silogismo) y, por eso, la base de todo conocimiento es lo que Occam llamó notitia intuitiva que es mera experiencia sensible del objeto presente. Esta presencia de hechos experimentados sensiblemente es la base de la notitia abstractiva o conocimiento abstracto producido “por el hábito dejado por el conocimiento intuitivo” y abstrae de la existencia del singular. En tal caso, el conocimiento sensible del singular es el único conocimiento valido (verificable) poniendo así las bases del empirismo; por otro lado, el universal abstrae de la existencia y allí queda aplicándosele la doctrina del signo. Pero lo verdaderamente decisivo es que la notitia abstractiva ya se aplica solamente a un objeto pensado y no a una cosa exterior porque el universal es ya extraño al singular rompiéndose así toda relación ontológica con él. Luego, los universales sólo tienen valor lógico-formal y este desligamiento del ser exterior, pone las bases del racionalismo. Los objetos que trascienden la verificación sensible quedan fuera de la ciencia y sin prueba alguna pues la relación causal ya no es una relatio realis y, por otro lado, la razón, sin relación ontológica con lo extramental, se pone a sí misma y es el motivo profundo del voluntarismo ocamista. La inteligencia comienza a trocarse en razón y la razón comienza a dejar de ser contemplativa.” [Caturelli, 1983: 72].

Como resultado de este proceso:

“La inteligencia ya no reconoce su punto mas alto en la lectura íntima de las cosas objetivas, a través del lenguaje del símbolo, para acceder a la contemplación de la realidad metafísica del universo. Por el contrario, la inteligencia es dominada por la razón que reduce constantemente la realidad a los limites de lo que puede enunciar el silogismo racional. Allí reside la esfera más elevada de pensamiento a que puede aspirar un hombre naturalmente. La esfera simbólica, de hecho, queda abolida.” [Ramírez Arandigoyen, 1983: 68-69].

Identificación de la materia con la materia secunda. Como consecuencia del abandono de la inteligencia simbólica, la concepción tradicional de una materia prima, entendida como principio indeterminado, puramente potencial y pasivo que es actualizado por la forma substancial con la que forma el substratum ontológico de todo cuanto existe en el mundo [Ramírez Arandigoyen, 1983: 71], será abandonada en beneficio una inteligencia que llevará a identificar la materia con lo que la escolástica llamó materia secunda [Ramírez Arandigoyen, 1983: 71]: Al pasar al lenguaje corriente, la expresión materia primera, se ha hecho sinónima de materia segunda, la que ha caído en desuso, al mismo tiempo que se borraba en la palabra materia la idea aristotélica de potencialidad pura [Sociedad Francesa de Filosofía, 1953: 767]. Se configura así una mentalidad que: “conduce a una sobrevaloración de todos los aspectos cuantitativos de la realidad en detrimento de los cualitativos, lo cual produce enormes efectos en la dinámica del mundo moderno.” [Ramírez Arandigoyen, 1983: 71]. En otros términos, se ha operado un cambio en el concepto de Naturaleza [Baig - Augustench, 1987: 117]; en este cambio son determinantes las figuras de:

Galileo Galilei: Este va a entender que la materia solo posee realmente [es decir que están realmente en los objetos tal como son captadas por nuestros sentidos] aquellas propiedades que son cuantitativas [figura, tamaño, movimiento y número] y por tanto misurables, y a las que llama [propiedades] esenciales con lo que este concepto [esencia] pasa a tener un significado distinto que en Aristóteles [Baig - Augustench, 1987: 118] de forma que entenderá que la realidad física no solo es expresable matemáticamente, sino que las matemáticas son el único lenguaje con el que podemos entenderla [Baig - Augustench, 1987: 116]. El cambio en el concepto de Naturaleza incide en el modo de estudiarla: en el análisis de los datos que recibimos de ella solo atendemos a los esenciales [cuantitativos] y no a los propiamente cualitativos [que solo están, para Galileo, en el sujeto: colores, olores, sonido, etcétera] [Baig - Augustench, 1987: 118-119].


Galileo Galilei, Discorsi e Dimostrazioni Matematiche Intorno a Due Nuove Scienze, 1638
http://es.wikipedia.org/wiki/Galileo_Galilei
Ultima visita: 07/03/2011

Rene Descartes: Explican Baig - Augustench que Descartes, al examinar la naturaleza de la materia, concluyo que esta no es otra cosa que extensión infinita en magnitud y divisibilidad y, por tanto, sus propiedades son la puramente geométricas, justamente aquellas que Galileo había considerado como esenciales: “Sabemos que la naturaleza de la materia o del cuerpo en general no consiste en ser cosa dura o pesada o coloreada, o que toca a nuestros sentidos de cualquier manera, sino sólo en ser una sustancia extensa extendida en longitud, anchura y profundidad”.” [Baig - Augustench, 1987: 144-145].


René Descartes, Discours de la Methode, 1637
http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Descartes_Discours_de_la_Methode.jpg
Ultima visita: 07/03/2011

Como advierte René Guénon: “nótese que la materia de Descartes ya no es la materia secunda de los escolásticos, sino que constituye un ejemplo, tal vez el primero en el tiempo, de una materia análoga a la del físico moderno, a pesar de no haber introducido todavía en esta noción todo lo que sus sucesores introducirían gradualmente hasta llegar a las más recientes teorías acerca de la constitución de la materia.” [Guénon, 1976: 28-29].

Escribe Burckhardt: “La materia ha sido cosa sólo para el hombre moderno, y ahora no es ya el reflejo totalmente pasivo del espíritu universal; ha adquirido consistencia, pues exige para si sola la extensión espacial y todo lo que comporta esta propiedad; se ha convertido en una masa inerte que opone su resistencia al espíritu libre; es completamente externa, no se deja penetrar por el espíritu, es un mero hecho. Desde luego, para los hombres de épocas anteriores, la materia tenia también este aspecto puramente físico, pero no pretendía llenar la realidad; en ningún momento era considerada como algo que pudiera ser estudiado por sí mismo, independientemente del espíritu.” [Burckhardt, 1976: 67]

La visión de la materia en el hombre moderno y alcance de la ciencia. En el mundo moderno la materia es considerada como algo completamente separada del espíritu [Burckhardt, 1976: 65], lo que se entiende:

“es el resultado de un determinado desarrollo espiritual al que Descartes fue el primero en dar forma filosófica, pero que, sin embargo, es mas profundo y está, por así decirlo, orgánicamente condicionado por la tendencia a equiparar el espíritu con el mero pensamiento, a limitarlo a la razón consecuente, de manera que se le niega todo alcance suprarracional y, por tanto, toda presencia cósmica o inmanencia. Según Descartes, espíritu y materia son dos realidades completamente separadas que, por designio divino, sólo convergen en un punto: el cerebro humano. De este modo, el mundo de la materia queda despojado de todo contenido espiritual, mientras que el espíritu, por su parte, queda convertido en simple reflejo abstracto de aquella misma realidad meramente material, pues lo que además es en sí, se pone en tela de juicio.” [Burckhardt, 1976: 65-66].

Mas adelante sostiene Burckhardt:

“Según Descartes, la materia era masa y extensión. Esto hizo que se tratara de comprender todas las formas que se perciben en el espacio y todas las propiedades que captan los sentidos, sólo en razón de su masa y cantidad. En cierto aspecto, esto también es posible, o sea, cuando conviene a una ciencia que tiene como finalidad la pura modificación externa y manipulación de las cosas. Pero ni la dimensión en el espacio ni cualquier otra propiedad física pueden agotarse cuantitativamente [...] En realidad, es imposible reducir a categorías cuantitativas el mundo que se aprecia mediante los sentidos, ya que se desintegraría en la nada. Hasta los mas simples esquemas con los que trabaja la ciencia empírica poseen atributos cualitativos o se refieren indirectamente a ellos. Así. Aunque es posible expresar en números la diferencia entre rojo y azul, reduciendo los colores a oscilaciones y traduciendo éstas a números, un ciego que no haya podido percibir jamás los colores, nunca reconocerá la cualidad de rojo o azul en los valores numéricos así obtenidos, y lo mismo vale también para todo contenido cualitativo de las percepciones físicas. Imaginemos a un sordo de nacimiento afectado de daltonismo, pero que pueda entender las modernas explicaciones cuantitativas de tonalidades y colores; éstas no podrán comunicarle ni la cualidad de las tonalidades ni la de los colores; ni la profunda diferencia que existe entre una y otra formas de apreciación. Y lo que puede decirse para las propiedades físicas más simples y, llamémosle así, elementales, tiene plena vigencia para las formas que constituyen la expresión de una unidad viva; por su propia esencia, no solo no pueden contarse ni medirse, sino que ni siquiera se prestan a un desglose. Por ello se pueden trazar los limites de una forma sin descubrir su esencia. Es esto algo que en el campo del Arte nadie discutiría; pero a menudo se olvida que en los demás campos rige la misma ley: la esencia, el contenido, la unidad cualitativa de una cosa, nunca puede apreciarse mediante un proceso de paulatino desglose, sino sólo con una intuición inmediata.
El contenido cualitativo de las cosas no pertenece a la materia, sino que sólo se refleja en ella, de manera que puede percibirse, pero no captarse plenamente a este nivel. Una ciencia que se funda en el análisis cuantitativo, que piensa en términos de actuación y actúa en términos de pensamiento, en lugar de contemplar, necesariamente pasará por alto la esencia cualitativa de las cosas. Para ella no cuenta lo que los antiguos llamaban la forma de una cosa, es decir, su contenido cualitativo, y a esto se debe en parte el que la Ciencia y el Arte, que en la época anterior al racionalismo eran términos equivalentes, hoy no tengan nada en común y que la belleza no ofrezca a la Ciencia moderna el menor punto de apoyo para el reconocimiento.” [Burckhardt, 1976: 67-69].

Modelo estándar de las particulas elementales: los 12 fermiones fundamentales y los 4 bosones fundamentales
http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Standard_Model_of_Elementary_Particles.svg
Ultima visita: 07/03/2011

La ciencia moderna, explica Ramírez Arandigoyen, importa entonces una visión materialista que parte de un punto de vista desde el que resulta imposible percibir el lado inmaterial de las cosas, así: “Si mediante un análisis racional-experimental nosotros llegamos a la conclusión de que el ser humano es un compuesto de agua, sustancias minerales, orgánicas, glúcidos, lípidos, prótidos y otros elementos, sin duda, obtendremos una fórmula química que será, en su nivel, una definición “verdadera” del ser humano, al menos desde una perspectiva excluyentemente materialista” [Ramírez Arandigoyen, 1985: 38], esto se explica porque: “La ciencia moderna analiza las cosas para poder poseerlas y manejarlas a su propio nivel; su objetivo es, ante todo, la técnica. El racionalismo cree aún poder acercarse a la esencia intrínseca de las cosas mediante una descomposición material y cuantitativa. Ilustra este concepto la observación de Descartes, según la cual la designación escolástica del hombre como ser racional nada dice sobre la esencia del ser humano, mientras no se averigüe, a través del estudio de los huesos, músculos, tejidos, etc., lo que significa realmente la palabra hombre, como si una designación no fuera mas sustancial cuanto más distante. A fin de cuentas, el juicio analítico no es más que el cuchillo que resigue la ensambladura de las cosas; sirve para facilitar la visión de conjunto; pero la esencia no se descubre mediante un simple desglose. Goethe lo entendió muy bien al decir que aquello que la Naturaleza no quiere revelarnos a la luz del día, no se le podrá arrancar con palancas ni tornillos.” [Burckhardt, 1976: 47].

Observaciones finales sobre el materialismo moderno. El triunfo de la mentalidad moderna impuso la derogación del orden del conocimiento simbólico, que veía en el mundo físico un soporte donde apoyarse para ascender al mundo metafísico [Ramírez Arandigoyen, 1983: 77], pero si bien:

“La degradación del conocimiento simbólico al dominio de la razón dialéctica produjo la asimilación de lo real a lo corpóreo; [...] esta explicación inclusive ya resulta incompleta, pues el avance de la modernidad hacia sus ultimas instancias [...] ya anuncia el abandono de la razón dialéctica y su reemplazo por los mas primarios impulsos de la sensibilidad. Ello quiere decir que el materialismo, o sea, la limitación de toda visión humana a la sola materia bruta y corpórea se ahonda sin cesar y que, aun en el orden de la pura abstracción racional, ya ha empezado también a clausurarse para el hombre moderno. Si así fuera el hombre moderno habría comenzado a perder los sesgos propios de la “humanitas” para convertirse en un monstruo que, incluso más allá de la sensibilidad, algún día podrá ser movido por otros (¿quiénes?) al solo impulso de los movimientos nerviosos
En este supuesto, entonces, la palabra “materialismo” encerraría una perversión (“per-versus”, dado vuelta hasta lo ultimo) muchísimo mayor de lo que, en un primer momento, cualquiera pudiese haber imaginado.” [Ramírez Arandigoyen, 1983: 70-71].

Orco de la Tierra Media del imaginario de J. R. R. Tolkien conforme lo presenta
 la trilogía cinematográfica de El Señor de los Anillos de Peter Jackson (s. XXI)
Las diversas teorias sobre su origen coinciden en que provienen de una corrupción cualitativa
Ver Moria en:
http://www.elsenordelosanillos.aurum.es/join/gallery/
Ultima visita: 07/03/2011



4. Bibliografía

Baig, A. y Augustench, M. 1987:
La revolución científica de los siglos XVI y XVII.
Barcelona, ed. Alhambra, 1987.

Burckhardt, Titus 1976:
Alquimia.
Barcelona, ed. Plaza & Janes, trad. cast. de Ana M.ª de la Fuente, 1976.

Caponnetto, Antonio 1991:
Los Arquetipos y la Historia.
Buenos Aires, ed. Scholastica, 1991.

Caturelli, Alberto 1996:
La Providencia y el Gobierno del Mundo.
en Cursos de Cultura Católica, El hombre frente al bien y al
mal
, Volumen XIV, pp.135-154.
Buenos Aires, ed. Universidad Católica Argentina Santa María
de los Buenos Aires, 1996.

Caturelli, Alberto 1983:
La metafísica cristiana en el pensamiento occidental.
Buenos Aires, ed. Cruzamante, 1983.

García Morente, Manuel 1992:
Lecciones Preliminares de Filosofía.
México, ed. Mexicanos Unidos, 1992.

Guénon, René 1976:
El reino de la cantidad y los signos de los tiempos.
Madrid, ed. Ayuso, trad. cast. de Ramón García Fernández, 1976.

Jolivet, Régis 1980:
Curso de Filosofía.
Buenos Aires, ed. Club de Lectores, trad. cast. de Leandro de
Sesma, O. C., 1980.

Maritain, Jacques 1943:
Introducción General a la Filosofía.
Buenos Aires, ed. Club de Lectores, trad. cast. de F. Leandro
de Sesma, O. C., 1943.

Moreau, Joseph 1979:
Aristóteles y su escuela.
Buenos Aires, ed. Eudeba, trad. cast. de Marino Ayerra, 1979.

Ponferrada, Gustavo Eloy 1985:
Introducción al Tomismo.
Buenos Aires, ed. Club de Lectores, 1985.

Puy Muñoz, Francisco 1972:
El nominalismo, primera crisis de las ideas de la cristiandad.
en Verbo [España] Serie XI, núm. 104, abril 1972, pp. 347-368.

Ramírez Arandigoyen, Alvaro 1985:
El Principio de las Cosas.
Buenos Aires, ed. Fidelidad, 1985.

Ramírez Arandigoyen, Alvaro 1983:
La Tradición y el Mundo Moderno.
Buenos Aires, ed. Fidelidad, 1983.

Ramírez Meléndez, Ángel María 1981:
Breve Apología de la Doctrina Católica.
Buenos Aires, ed. Iction, 1981.

Sociedad Francesa de Filosofía, 1953:
Vocabulario técnico critico de la filosofía.
Tomo II
Buenos Aires, ed. El Ateneo, trad. cast. de Luis Alfonso, 1953.



[2] Según Burckhardt;

“Aristóteles dio expresión dialéctica a esta diferenciación; pero no la inventó, pues se halla en la naturaleza de las cosas y refleja una visión espiritual primaria.” [Burckhardt, 1976: 69].

[3] Explica Jolivet que es “llamada así porque, uniéndose con la materia, constituye una determinada sustancia corporal” [Jolivet, 1980: 100].

[4] Las substancias en Aristóteles se nos presentan bajo tres aspectos: [1] Ontológico [Metafísico] como unidad existencial de forma y materia: vemos en la cosa lo que la cosa es; [2] Lógico: Como predicabilidad de un sujeto: Lo que de la cosa puede predicarse lógicamente; [3] Genético: Como la actuación de la potencia: Su advenir:

“Este aspecto genético nos permite la realidad no como realidad, sino como “realización”; la substancia no como forma de una materia sino como “formación”; el acto no como acto de una potencia sino como “actuación”. Este sentido dinámico que la terminación en “ón” pone a los términos de forma, realidad y acto, convirtiéndolos en formación, realización y actuación, dan -creo yo- una intuición muy profunda y muy exacta de lo que es el pensamiento de Aristóteles; porque el pensamiento de Aristóteles es que cada cosa natural es lo mismo que una cosa artificial. Así como una cosa artificial se explica enteramente cuando la vemos hecha por el artífice (el cacharro, el cántaro de barro hecho por el alfarero) y adviene a ser en virtud de la acción del artífice, y mas que una cosa es una “cosación”, así, del mismo modo, todas las cosas del universo deben ser contempladas bajo la especie de la fabricación. En realidad, la estructura del ser y la estructura de la substancia, culminan en Aristóteles en una teoría de la realización.” [Morente, 1992: 100]. La estructura de esta teoría de la realización [dinámica] es la teoría de las causas [Morente, 1992: 100].

[5] Escribe Morente que para Aristóteles, la materia simplemente era aquello con lo que está hecho algo:

“Así, una tragedia es una cosa que ha hecho Esquilo o que ha hecho Euripides, y esa cosa está hecha con palabras, con “logoi”, con razones, con dichos de los hombres, con sentimientos humanos; y no está hecha con materia en el sentido que dan a la palabra materia los físicos de hoy. Materia, es, pues para Aristóteles aquello -sea lo que fuere- con que algo está hecho.” [Morente, 1992: 88].

Aclara nuestro autor que puede ser eso que nuestros físicos hoy llaman materia, pero puede ser también, como vimos, otra cosa [Morente, 1992: 88].

[6] La cantidad concreta de una substancia corpórea se llama también dimensiva o extensiva [Ponferrada, 1985: 120].

[7] En: De Finance, J., Conocimiento del Ser. Tratado de Ontología, Biblioteca Hispanoamericana de Filosofía, Ed. Gredos, Madrid, 1971, p. 438 [Caponnetto, 1991: 230 nota 11].

[8] “la modernidad ha ido restringiendo el ámbito de reconocimiento de lo sagrado hasta reducirlo a lo estrictamente religioso.” [Ramírez Arandigoyen, 1985: 34].

abril 09, 2017

Métodos de Crucifixión Romana revelan la Historia de la Crucifixión


"Fijado juntos por un gran clavo de hierro, los huesos del talón de un hombre joven, 24-28 años, descubierto en una tumba cerca de Jerusalén, presentan evidencia dramática y que desgarra el corazón de la crucifixión". - Fuente: Vassilios Tzaferis “Crucifixion—The Archaeological Evidence,” BAR 11:01). Foto:© Erich Lessing

¿Qué sabemos sobre la historia de la crucifixión? En el siguiente artículo, "Un nuevo análisis del Hombre Crucificado" [= New Analysis of the Crucified Man], Hershel Shanks mira la evidencia de los métodos de crucifixión romana que analiza desde los restos hallados en Jerusalén de un joven hombre crucificado en primer siglo A.D. Los restos incluyen un hueso del talón perforado por un clavo grande, dando a arqueólogos, osteólogos y antropólogos evidencia de la crucifixión en la antigüedad.

¿Qué nos dicen estos huesos acerca de la historia de la crucifixión? El excavador del hombre crucificado, Vassilios Tzaferis, ha seguido el análisis de Nico Haas de la Hebrew University-Hadassah Medical School  en Jerusalén que sugiere los métodos de crucifixión romana: una posición contorsionada: brazos clavados en la viga transversal; piernas dobladas, retorcidas hacia un lado, y mantenido en su lugar por un solo clavo que pasó a través de una placa de madera, a través tanto de los huesos del talón izquierdo y derecho, y luego dentro del montante vertical de la cruz.

La Crucifixión en la antigüedad era una horrible ejecución, no era realmente entendida hasta el descubrimiento del esqueleto en la década de 1980 que le dio una nueva visión de la historia de la crucifixión. Foto: Cortesía Israel Exploration Journal, vol. 35, N º 1 (1985)

Sin embargo, cuando José Zias y Eliezer Sekeles reexaminados los restos, mirando por evidencia de los métodos de crucifixión romana, ellos no encontraron ninguna evidencia de que los clavos hubieran penetrado en los brazos de la víctima; por otra parte, el clavo en el pie no era suficientemente largo para haber penetrado en la placa, los dos pies, y la cruz. Y, de hecho, lo que previamente  se pensó serian fragmentos de dos huesos del talón a través del cual el clavo pasó, mostró ser fragmentos de un solo hueso del talón y un hueso largo. Sobre la base de esta evidencia, Zias y Sekeles sugieren las piernas del hombre a horcajadas sobre la cruz y que sus brazos estaban atados a la viga transversal con cuerdas, significando el método de crucifixión en la antigüedad.

Las fuentes literarias que dan idea de la historia de la crucifixión indican que en los métodos de crucifixión Romanos la persona condenada  tenían que llevar al lugar de la ejecución sólo el travesaño. La madera era escasa y el poste vertical se mantenía estacionario y usado repetidamente. A continuación, en "New Analysis of the Crucified Man" [="Nuevo análisis del Hombre Crucificado"], Hershel Shanks concluye que la crucifixión en la antigüedad implicaba la muerte por asfixia, no la muerte por perforación de clavos.

Rincón de Scholars: Nuevo análisis del Hombre Crucificado

Por Hershel Shanks
Dibujo de la posición de crucifixión contorsionada propuesto por Vassilios Tzaferis, basado en el análisis de Nico Haas, que desde entonces ha sido impugnada por Joseph Zias y Eliezer Sekeles. Para la leyenda completa, ver el dibujo de Israel Exploration Journal 35:1. Foto: Cortesia Israel Exploration Journal, Vol. 20, No. 1–2 (1970)

En nuestra edición de enero / febrero de 1985, publicamos un artículo acerca de los únicos restos de un hombre crucificado en ser recuperados de la antigüedad (“Crucifixion—The Archaeological Evidence,” BAR 11:01). Vassilios Tzaferis, el autor del artículo y el excavador del hombre crucificado, basó mucho de su análisis de la posición de la víctima en la cruz y otros aspectos del método de crucifixión en el trabajo de un equipo médico de la Hebrew University-Hadassah Medical School encabezada por Nico Haas, que había analizado los huesos del hombre crucificado. En un reciente artículo publicado en el Israel Exploration Journal, sin embargo, Joseph Zias, antropólogo del Israel Department of Antiquities, y Eliezer Sekeles del Hebrew University-Hadassah Medical School en Jerusalén cuestionó muchas de las conclusiones de Haas concernientes a los huesos de el hombre crucificado (a). Las preguntas que elevan Zias y Sekeles afectan muchas de las conclusiones acerca de la posición del hombre durante la crucifixión.

De acuerdo con Haas, el clavo en el hombre crucificado penetró tanto sus huesos del talón  derecho e izquierdo, perforando el hueso del talón derecho (calcáneo) primero, y luego el izquierda. Haas encontró un fragmento de hueso adjunto al talón derecho que él pensaba que era parte del hueso del talón izquierdo (sustentaculum tali). Si el análisis de Haas es correcto, los dos huesos del talón deben haber sido penetrados por el mismo clavo, y las piernas de la víctima deben haber estado en una posición cerrada en la cruz.

Pero de acuerdo con el nuevo análisis de los huesos que se acaba de publicar en el Israel Exploration Journal, el fragmento de hueso que Haas identificó como parte del hueso del talón izquierdo fue incorrectamente  identificado. "La forma y la estructura de este fragmento de hueso es de un hueso largo; no puede, por tanto ser del (hueso del talón) izquierdo", dicen los más recientes investigadores. Sus conclusiones son confirmadas por los rayos X, que revelan la densidad variable, estructura y dirección de los huesos.

Haas también asumió erróneamente que el clavo es de siete pulgadas (17-18 cm) de largo. De hecho, la longitud total del clavo desde la cabeza hasta la punta es sólo de 4,5 pulgadas (11,5 cm). Una placa de madera de menos de una pulgada de grosor (2 cm) había sido perforada por el clavo antes de que pasara a través del hueso del talón derecho. Después de salir del hueso, el clavo penetró la propia cruz y luego se inclinó, probablemente debido a que golpeó a un nudo. Como los nuevos investigadores observan, dada la longitud del clavo, "Simplemente no había suficiente espacio para que los dos huesos del talón y una placa de madera de dos centímetros hayan sido perforados por el clavo y fijados en el eje vertical de la cruz. ... El clavo fue suficiente para fijar solo un hueso del talón a la cruz ".

En breves, sólo el hueso del talón derecho fue  penetrado -lateralmente o hacia un lado- por el clavo. De acuerdo con ello, la posición de la víctima en la cruz debe haber sido diferente de la retratada por Haas.

Los nuevos investigadores también dsiputan la conclusión de Haas que un rasguño en el hueso del antebrazo derecho (radius) de la víctima, justo por encima de la muñeca, representa la penetración de un clavo entre los dos huesos del antebrazo. De acuerdo a Zias y Sekeles, los rasguños y hendiduras se encuentran comúnmente en el antiguo material esquelético, incluyendo en el hueso de la pierna derecha (fibula) de este hombre. Tales arañazos y hendiduras no tienen nada que ver con la crucifixión.

Entonces, ¿cómo fue el hombre crucificado adjunto a la cruz?

Como los nuevos investigadores observan:
"Las fuentes literarias para el periodo romano contienen numerosas descripciones de crucifixión, pero pocos detalles exactos de cómo el condenado era fijado a la cruz. Infortunadamente, la evidencia física directa aquí también se limita a un calcaneum derecho (hueso del talón) atravesado por un clavo de hierro de 11,5 cm con trazas de madera en ambos extremos".
De acuerdo con las fuentes literarias, los condenados a la crucifixión nunca llevaron la cruz completa, a pesar de la creencia común de lo contrario y a pesar de las muchas recreaciones modernas de Jesús camino al Gólgota. En cambio, sólo el travesaño fue llevado, mientras que el vertical se encuentra en un lugar permanente donde era usado para las subsecuentes ejecuciones. Como notó el historiador judío del primer siglo Josefo, la madera era tan escasa en Jerusalén durante la primer centuria A.D. que los Romanos se vieron forzados a viajar diez millas desde Jerusalén para asegurar la madera para sus máquinas de asedio.

De acuerdo con Zias y Sekeles:
"Uno puede asumir razonablemente que la escasez de madera puede haber sido expresada en la economía de la crucifixión en que el travesaño, así como los verticales serian usados repetidamente. Por lo tanto, la ausencia de una lesión traumática en el antebrazo y metacarpianos de la mano parece sugerir que los brazos del condenado estaban atados más bien que clavados en la cruz. Hay una amplia evidencia literaria y artística para el uso de cuerdas más bien que clavos para asegurar el condenado a la cruz".
De acuerdo con Zias y Sekeles, las piernas de la víctima [estaban] a horcajadas sobre el eje vertical de la cruz, con una pierna a cada lado, con los clavos penetrando los huesos del talón. La placa o plancha debajo de la cabeza del clavo, ellos dicen, tenía la intención de asegurar el clavo y prevenir que el hombre condenado tire los pies libres [from pulling his feet free].

Como Haas sugiere correctamente, el clavo probablemente golpeó un nudo que inclinó el clavo. Sin embargo, como Zias y Sekeles reconstruyen la remoción del muerto de la cruz:
"Una vez que el cuerpo fue bajado de la cruz, aunque con alguna dificultad en la remoción de la pierna derecha, la familia del hombre condenado que ahora encuentra imposible remover el clavo doblado sin destruir completamente el hueso del talón. Esta reluctancia a infligir un mayor daño al talón llevó [a su entierro con el clavo todavía en su hueso, y esto a su vez condujo] al eventual descubrimiento de la crucifixión ".
Ya sea que los brazos de la víctima estuvieran atados, en lugar de clavados a la cruz es irrelevante para la manera de su muerte. Como Zias y Sekeles señalan:
"La muerte por crucifixión era el resultado de la manera en que el hombre condenado era colgado de la cruz y no de la lesión traumática causada por clavarlo. Colgarlo de la cruz resultó en un doloroso proceso de asfixia, en la que los dos grupos de músculos utilizados en la respiración, los  músculos intercostales [pecho] y el diafragma, se debilitó progresivamente. Con el tiempo, el hombre condenado expiró, debido a la inhabilidad de continuar respirando adecuadamente."
Notas

(a). “The Crucified Man from Giv‘at ha-Mivtar: A Reappraisal,” Israel Exploration Journal Vol. 35, No. 1 (1985), pp. 22–27.

Zias y Sekeles también señalan una serie de otros errores en el informe de Haas: 

1. Las piernas de la víctima no se rompieron como un último golpe de gracia. La ruptura por lo identificado por Haas fue postmortem. 

2. La víctima no tenía un paladar hendido. El canino superior derecho no se había perdido, a pesar de el informe de Haas en contrario. 

3. La madera de la que se tomó la placa debajo de la cabeza del clavo era de madera de olivo, no acacia o pistacia, como Hans sugirió. 

4. Los fragmentos de madera fijadas al extremo del clavo eran demasiado disminutos para ser analizar. Haas sugiere el eje vertical de la cruz era de madera de olivo. Esto es posible, pero poco probable.

New Analysis of the Crucified Man” por Hershel Shanks primera aparición en Biblical Archaeology Review, Nov/Dec 1985, 20-21.

Permalink:http://www.biblicalarchaeology.org/daily/biblical-topics/crucifixion/roman-crucifixion-methods-reveal-the-history-of-crucifixion/

Nota: Traducción castellana de Andrés Salvador (sujeta a revisión). Las notas entre corchetes y los subrayados son del traductor.

Fuente: Roman Crucifixion Methods Reveal the History of Crucifixion / Biblical Archaeology Society Staff, Crucifixion in Antiquity, 07/17/2011 / Hershel Shanks, Scholars’ Corner: New Analysis of the Crucified Man [04/2014]